Nouvelles lectures talmudiques 

Nicolas Weill (Le Monde, 19 janvier 1995)

L’extrémisme de l’altérité
Quelques semaines avant sa mort, Emmanuel Levinas préparait cet ouvrage. Les trois dernières leçons talmudiques du philosophe.

 Voici donc le dernier – et cinquième – volume de lectures talmudiques que livrera Emmanuel Levinas, disparu le 25 décembre 1995. Généreux de sa parole comme de son enseignement, le philosophe confiait volontiers ses textes à de petits éditeurs, de sorte qu’il demeure vraisemblablement fort peu d’inédits. Dernier livre et petit livre, certes, mais aux dimensions qu’affectionnait cet artiste de la brièveté, qui se mouvait à merveille dans l’espace mi-oral mi-écrit de la conférence. Disciple de la loi orale juive, le Talmud, Levinas a incontestablement inventé et poussé à sa perfection une forme courte du discours philosophique, qui n’est ni l’article ni l’aphorisme, chers aux heideggeriens.
Du Talmud, Levinas ne se considérait nullement comme l’un des maîtres, et ses “ scrupules ” l’amènent à nouveau à s’en dire un simple “ amateur ”, dans toute la dimension amoureuse du terme. Plus que jamais dans les trois leçons qui composent l’ouvrage, il met en scène la rencontre qui aura constitué sa propre vie philosophique : celle de la Grèce et de Jérusalem, symbolisée ici par le commentaire de l’étonnant dialogue entre Alexandre de Macédoine, disciple d’Aristote et archétype de l’État, et les “ sages du Néguev ”, les rabbins.
Les leçons talmudiques, soigneusement réécrites par l’auteur, ont pour origine des conférences prononcées lors des colloques des intellectuels juifs de langue française. Cependant, exceptionnellement, on trouvera dans ce volume une leçon faite devant le Consistoire central, une des instance dirigeante du judaïsme français, et donc face à une assistance plus avertie. Il s’agit d’une parole généralement exotérique, destinée à un public que la Shoah avait coupé de la continuité de la tradition juive, et à qui il fallait tout réapprendre. D’où, ça et là, quelques traits vieillis d’apologétique ou de pédagogie et quelques traces de conceptions d’époque prêtant à discussion, comme cette manière d’attribuer à une crise du monothéisme le fonds de l’antisémitisme. Et pourtant, Levinas cherche déjà à tirer le Talmud de la perspective strictement juridique dans laquelle une certaine orthodoxie, plus que méfiante vis-à-vis de la pensée juive, voudrait aujourd’hui enfermer son étude.
La juxtaposition de ces trois leçons ne saurait faire oublier qu’elles se situent dans des temps et des contextes bien différents, et qu’entre la première et les deux dernières Levinas était devenu célèbre. En 1974, sa renommée excédait à peine les frontières de la communauté juive et de quelques sphères philosophiques. Ceux qui allaient se réclamer de sa pensée, “ ouvriers de la onzième heure ” selon une expression qu’appréciait ce penseur parfois sévère, ne s’étaient pas encore emparés de son enseignement comme d’un drapeau.
Or c’est justement dans les derniers textes (de 1988 et 1989) qu’on voit Levinas revendiquer une discrétion à laquelle il assignait un rôle essentiel dans tout “ vrai savoir ”. Oui, dit-il, il y eut un temps où “ la Cabbale n’était pas encore, comme à Paris, affaire de tout le monde ”, où les “ questions ultimes ” se traitaient en “ dialogues discrets et même dans la pensée d’un seul ”. Cet “ aristocratisme du vrai savoir ”, Levinas n’aura cessé de le revendiquer, quitte à prendre son public à rebrousse-poil. De même qu’il en appelle à dépasser la fonction de pure information du langage pour s’élever jusqu’au Livre, il déplore la perte irréparable que comporte la transformation des livres en documentation. Avec la célébrité, en somme, l’exigence n’avait pas diminué, bien au contraire ; plus que jamais, Levinas se montrait sensible aux risques que la vulgarisation faisait courir à la pensée, “ à cause de sa subtilité qui la rend fragile et la veut discrète ”.
Cette nécessité de la discrétion doit se comprendre aussi par la radicalité des exigences qui affleurent sous le conformisme apparent de l’homme. Radicalité d’une responsabilité pour autrui qui n’envisage, à titre de récompense de l’action éthique, qu’une obligation supplémentaire. Extrémisme de l’altérité qui considère que l’authentique bonté, dans son “ essentielle intention ”, son intention “ inavouée ”, réside dans le consentement à mourir pour autrui... Virulence du rejet de l’État, source d’anarchie, et de l’autorité politique, par principe injustifiable, provisoire, révocable face au seul ordre politique acceptable qu’étaient pour Levinas -comme d’ailleurs pour Yeshayahou Leibovitz – le Pentateuque (la Torah), sa justice, ses juges et ses maîtres savants. C’est dans la haine du pouvoir que Levinas trouvait le fondement, négatif, de la démocratie.
Plus que jamais, le philosophe invite à penser sans concession, par delà les discours figés de l’intégrisme ou du “ révoltisme ”. En cela aussi réside la grandeur vivante des trois dernières leçons d’Emmanuel Levinas. 

Edouard Waintrop (Libération, 15 février 1996)

La politique de l’Autre
Publication des dernières  Lectures talmudiques  d’Emmanuel Levinas, récemment disparu, où s’affirme à nouveau la précellence de l’éthique.
 
 Chaque année, la séance la plus courue du Colloque des intellectuels juifs de langue française était la “ lecture talmudique ” d’Emmanuel Levinas. C’en était devenu le rendez-vous obligé, le miel. Petit, concentré, habillé de gris, Emmanuel Levinas arrivait, saluait les organisateurs en souriant, chaussait ses lunettes, lisait un passage du Talmud. En roulant légèrement les R. Puis commençait à philosopher. Car Emmanuel Levinas n’utilisait pas ces textes de la tradition juive pour donner une leçon de halakha, de Loi juive, pour expliquer à ses auditeurs ce qu’il fallait faire, dire ou penser. Il n’expliquait pas le sens de tel ou tel précepte à la manière d’un Rachi (1), pas plus qu’il n’essayait de les rationaliser comme eût fait Maimonide. Non, il relisait le Talmud pour en confronter les leçons à notre savoir, notre philosophie, à notre histoire et parfois à notre actualité. Avec une vraie gourmandise. Quand, quelques années plus tard, on relisait ces textes, on était conforté dans l’opinion que ces exercices n’étaient pas accessoires. Qu’ils servaient de ressourcement à l’auteur de Totalité et infini, qu’ils lui permettaient d’interpeller la philosophie, celle qu’il pratiquait comme celle qu’il critiquait, à partir d’un ailleurs, d’une autre forme de pensée, d’une autre nécessité.
Même impression avec ces Nouvelles Lectures talmudiques. Dans la première, il s’agit de déterminer ce qui revient au jugement divin et ce qui revient à celui des hommes. La part du ciel et de la terre, celle de l’immanence et celle de la transcendance. Levinas commence par mettre à distance, sans en nier la grandeur ou l’utilité, la raison elle-même, l’optimisme et la prétention de la raison, pierre angulaire de la philosophie occidentale. Car de la raison seule ne peut naître l’Ethique : “ L’Ethique n’est pas une région ou un ornement du réel, elle est, de soi, le désintéressement même, lequel n’est possible que sous le traumatisme ou la présence de l’Autre. ”
Mais quel est cet Autre ? Un être surnaturel omnipuissant ? Pas du tout. Levinas ne peut pas accepter que la transcendance soit entendue comme “ un échange d’informations avec Dieu ou une expérience du surnaturel ”. Non seulement il a critiqué cette idée, mais a même brocardé (Difficile liberté, Albin Michel) “ les expériences mystiques et les horreurs du sacré dans le prétendu renouveau religieux de nos contemporains ”.
La transcendance, aux yeux de Levinas, c’est l’esprit prophétique, celui-là même qui appelle sans cesse à la responsabilité. Et, pour le juif, cet esprit prophétique, “ voix de Dieu, voix humaine ”, est donné dans le Talmud. Dans un langage non religieux, on pourrait dire que la transcendance relève d’un double rapport, extérieur à la philosophie. Le rapport aux besoins de son prochain, l’Ethique, et le rapport à une tradition différente, la tradition talmudique, qui ne répond ni aux lois ni aux nécessités de la philosophie brevetée. Le Talmud interpelle aussi la politique, explique Levinas dans sa seconde “ Nouvelle Lecture ”. Le passage du Talmud qu’il étudie rapporte un dialogue entre Alexandre le Grand et des sages juifs. Le commentaire est tout entier consacré à la contestation de l’État, au refus de la tyrannie, à l’affirmation de la démocratie (comme le moins mauvais des régimes, car le plus limité), à la relativisation des jugements de l’histoire. “ Réussite n’est pas preuve des ultimes vérités ! ”, proclame Levinas. Et il ajoute : “ Faut-il souligner toute l’actualité de cette différence entre la rationalité,  lecture de l’avenir dans le présent , et la sagesse, qui s’instruit encore à tout visage humain nouveau ? Dans la première, le sage s’expose à l’idéologie, aux abstractions du totalitarisme : il peut mener du socialisme scientifique au stalinisme. Le sage de la deuxième ne s’immobilise pas dans un système, résiste aux abstractions cruelles, peut se renouveler, ouvert à chaque rencontre. ”

(1) Rachi : rabbin champenois du XIe siècle, célèbre pour ses commentaires bibliques et talmudiques.